Penser les animaux et les frontières du vivant

Stéphane Cormier, Philosophe et anthropologue, Enseignant associé à l’université de Bordeaux, Chercheur associé à l’EA 4574 « Sciences, philosophie, humanité » - Université Bordeaux Montaigne, Bordeaux

Rhizome : Comment la conception des animaux a-t-elle évolué chez l’humain ?

Stéphane Cormier : Il importe de rappeler un point manifeste : il n’y a d’animaux et d’humains que pour les humains. Ainsi, cette dichotomie sépare, d’un côté, les humains – soit des êtres vivants qui se pensent et se spécifient comme tels – et, d’un autre côté, les animaux – soit des êtres vivants qui ne prennent pas la parole et ne s’instituent pas en tant qu’espèces. Un certain nombre de disciplines, telles que la primatologie, les neurosciences cognitives et l’éthologie se sont emparées de la question des animaux pour voir si effectivement ce sujet ne pouvait pas être étudié autrement. Ces travaux ont destitué en partie l’être humain de son piédestal narcissique. Si, nous humains, partageons des capacités analogues avec certains animaux, en termes cognitifs, sensitifs et perceptifs, cela résulte du fait que nous avons des bases biologiques, neurobiologiques avec ces êtres vivants.  Ceci explique que nous partageons ces capacités en tant qu’êtres vivants. Cela nous conduit alors à traiter les animaux, d’une part, de manière moins condescendante et, d’autre part, dans un cadre moins métaphysique et théologique qui fut celui de l’échelle des êtres, à la fois cadre et critère ayant longtemps régné, notamment pour les diverses classifications spécistes et pour différencier l’humain du non humain, jusqu’à récemment.

Rhizome : Quel est l’intérêt des catégorisations du vivant ? Ces catégories ont-elles été amenées à évoluer ?

Stéphane Cormier : Nous avons été amenés à nous interroger sur la définition même de l’animalité (1) en opposition à l’idée d’« humanité », en instituant une conception de « l’échelle des êtres ». Celle-ci puise très simplement dans nos héritages judéo-chrétiens, en instaurant une classification hiérarchique et verticalisée lorsque nous parlons de « l’être humain », en plaçant ce dernier au plus près d’un dieu, ou du moins d’un ordre transcendant. Parfois, cette croyance a permis de justifier des hiérarchies classificatrices intrahumaines en termes racistes. Elle a considéré le plus souvent le reste du vivant comme étant soumis à un ordre implacable, celui d’une vision scalaire allant de l’inférieur vers le supérieur, selon les échelons qui jalonnent l’échelle des êtres. Par ailleurs, lorsque nous utilisons le lexique animalier, nous pouvons autant nous y inclure que nous en exclure. C’est pourquoi une interrogation demeure : qu’est-ce que nous souhaitons penser à travers une telle inclusion ou, à l’inverse, une telle exclusion de l’ordre animalier ?

L’inclusion est une idée très perceptible du côté des partisans du naturalisme. Les éthologues, notamment, essayent de montrer une approche éminemment évolutionniste, qui considère que nous avons plus de points communs que de différences. Les différences seraient donc à secondariser. En ce sens, l’Occident a développé des conceptions métaphysiques considérant que nous avions, sur un plan ontologique, une spécificité propre, et ce, dans l’objectif de distinguer l’humain du reste de la nature. Quelque part, Darwin et l’évolutionnisme ont participé à remettre en cause cette approche-là, en cherchant notamment à montrer le caractère bien plus complexe de l’évolution, en affirmant que nous étions un vivant parmi d’autres vivants. Ils ont, en quelque sorte, inauguré une révolution sur la question humain-animal. Ainsi, de manière globale, les rapports entre la « nature » et la « culture » sont devenus dialectiques et dynamiques. Les cultures humaines impliquent des évolutions sur le plan que nous qualifions de « naturel » et, inversement, certains traits humains qui nous semblent naturels proviennent de sources éminemment culturelles. Les catégories existantes se révèlent donc extrêmement problématiques car les choses sont bien plus hybrides que nous le pensions jusqu’alors. Les approches issues de l’anthropologie et de l’ethnographie soulignent que les rapports entre humains et non-humains ou entre humains et animaux sont bien plus labiles, les frontières, bien plus poreuses, sans pour autant se confondre.

Ces approches nous invitent à envisager nos environnements et nos écologies de manières autres. Tout un courant de l’anthropologie contemporaine développe une anthropologie d’un « Au-delà de l’humain », comme lorsque nous cherchons à penser une anthropologie des animaux ou des forêts. Nous contournons alors ce paradoxe en prêtant aux entités, aux êtres « non humains », une intentionnalité, une agentivité, une subjectivité. Ainsi, il est possible de rendre compte des altérités radicales, le non-humain, au moyen de ce qui caractérise nos identités, en expliquant donc l’inconnu à partir de ce qui est déjà connu, en rendant compte du « non-moi » à partir du « moi ». Il importe de constater le fait que mettre l’humain face à des machines, à des interfaces, même vocales, peut avoir comme effet de produire de l’empathie chez certains humains. Quelque chose se joue dans la manière dont nous produisons de l’empathie.

Nous touchons ici à un angle mort, un impensé, celui de nos possibilités d’accéder et de rendre compte de l’altérité, du non humain. En effet, le fait que certains humains restent peu ou prou insensibles ou indifférents, par exemple, au sort de milliers de personnes qui tentent de survivre dans nos grandes cités urbaines, alors qu’à l’inverse, ils peuvent se mobiliser pour des situations de maltraitances animales, voire des androïdes, a de quoi profondément nous interroger. Nous assistons aujourd’hui à l’émergence du droit pour la robotique. Le fait de commencer à donner des formes de plus en plus proches de l’humain – robots anthropomorphes et androïdes –, à des éléments issus des biotechnologies et de la cybernétique, soulève de nouveaux questionnements. Pourquoi voulons-nous absolument substituer à du vivant quelque chose de non vivant ? Qu’est-ce que nous prétendons faire ? De quoi parlons-nous lorsque nous évoquons l’intelligence artificielle ?

En effet, nous n’avons pas de concept définitif sur la notion d’« intelligence ». Comment pouvons-nous alors prétendre produire quelque chose d’artificiel en la matière ? Lorsque nous parlons d’intelligence artificielle, nous pensons à un type d’intelligence, celle du pur calcul, soit une approche purement axiomatique et formelle. Toutefois, l’intelligence recouvre bien d’autres choses, ce n’est pas uniquement le fait d’être en capacité de résoudre un problème, car nos émotions, nos imaginaires participent de cette intelligence dite « naturelle ». Si, nous ne prenons pas ces paramètres en compte, nous retombons dans les classifications d’un autre temps, car nous savons aujourd’hui que la dimension affective participe grandement à nos capacités cognitives (2) afin de résoudre les énigmes de nos existences.

Rhizome : « Pourquoi substituer du non-vivant à du vivant ? » L’argument est-il éthique, afin d’éviter notamment l’exploitation animale par exemple ?

Stéphane Cormier : Cet argument peut être entendu. Toutefois, je souhaiterais interroger le terme d’« exploitation animale ». À quoi fait-il référence (3)? Aujourd’hui, des revendications prônent la fameuse « libération animale ». Mais de quelle prétendue(s) libération(s) parlons-nous ? Cela soulève nombre d’interrogations. Si certains animaux sont asservis aux humains, cela concerne certains types d’animaux mais pas la totalité. L’éthique et le droit animal voient également le jour, mais à quoi font-ils référence ? Les animaux regroupent une diversité et une multiplicité d’espèces, allant des cétacés aux parasites. Est-ce que nous pouvons traiter un parasite monocellulaire comme nous traitons un mammifère ? Nous pouvons aussi réfléchir sur les notions de care, de welfarisme avec celle d’« animal », mais nous ne faisons que déplacer la frontière. De plus, comment rendre compte de quelque chose qui a une tout autre organisation que nous ?

Nous devons aujourd’hui porter un regard humain, éthique, au sens de respecter certaines obligations morales envers les animaux. En ce sens, nous sommes redevables aux animaux, à la fois réels et omniprésents, quelles que soient leurs riches, complexes et foisonnantes diversités. En un sens, nous sommes un peu leurs héritiers, nous avons donc certains devoirs moraux envers eux. Nous sommes le produit d’une évolution commune, mais nous nous en distinguons néanmoins car nous n’arrêtons pas de nous instituer comme humains, à la fois sur un plan théorique et pratique. Et cette singularité proprement humaine constitue un processus qui n’a ni fin ni finalité. Cela nous amène à nous poser la question suivante : que sommes-nous et qui sommes-nous ?

Rhizome : Qu’implique le fait de reconnaître les animaux dans leurs singularités ?

Stéphane Cormier : Tout le monde n’apprécie pas et ne se soucie pas des animaux, ni au même degré ni pour les mêmes raisons. La question animale est éminemment ethnocentrée, même si elle se pose à l’échelle mondiale. En Asie, pour bien des peuples, elle ne se pose pas de la même manière. Dans les grands pays comme l’Inde ou les pays issus des continents africain, australien, certaines conditions d’existence des humains sont extrêmement précaires, y compris en Europe et dans les Amériques. Donc, avant de se soucier des altérités animales, les personnes se soucient déjà de leurs propres vies, celle de leur espèce, qui est déjà extrêmement complexe. Vous ne diriez pas à quelqu’un qui ne s’intéresse pas aux animaux qu’il a un degré d’humanité moins élevé, n’est-ce pas ? Aujourd’hui, nous devons traiter les animaux, leur foisonnante richesse et complexité avec plus d’attention, de considération, mais également les humains en évitant d’opposer les uns aux autres. Certaines personnes mettent en avant des critères comme celui de la sentience. Mais qu’est-ce que vous faites des êtres qui justement ne l’éprouvent pas ? Par exemple, certains êtres humains ne sont pas, ou plus, en capacité d’éprouver la souffrance. N’étant plus des êtres de sentience, devrions-nous ne plus les traiter de la même manière ? Aurions-nous alors le droit de leur faire ce que bon nous semble en termes d’expérimentations scientifiques ? Est-ce que la sentience peut réellement constituer le critère ultime afin de fonder nos considérations éthiques ?

Cette question de la souffrance animale est importante à prendre en compte, mais elle n’est sans doute pas suffisante. Comme le disent certains partisans animalistes, qui se considèrent fondamentalement antispécistes, cela pose également des problèmes en termes de « dignité » humaine, valeur irréfragable. Comment considérer le fait qu’un être humain qui serait en état végétatif aurait une valeur moindre qu’un animal en bonne santé ? Cela participerait à mettre radicalement en cause notre héritage humaniste en prétendant faire disparaître toute différence au nom d’un égalitarisme forcené. Cela serait extrêmement problématique et dangereux. À mon sens, il est significatif que des questions touchant justement aux frontières de l’identité et de l’altérité se posent aussi au sujet du transhumanisme, du posthumanisme, voire sur les questions de genre. Cette effervescence de questions, de nos allophilies et de nos allophobies, mérite d’être véritablement interrogée. Elle dit quelque chose à propos de notre temps, à laquelle il nous faut être vigilants (4). Qu’est-ce que nous cherchons à substituer à travers cette sensibilité exacerbée à l’endroit des animaux réels ou fantasmés ? Qu’est-ce que vient voiler cette effervescence animaliste ? Qu’est-ce que nous ne voulons pas voir ou qu’est-ce nous récusons ? Nous récusons parfois maintes choses, tel le fait que certains animaux ne peuvent être considérés avec soins ou que certains animaux sont placés auprès de personnes dans un cadre thérapeutique, sans faire pour autant attention à ceux qui sont laissés à l’abandon ou euthanasiés.

Par ailleurs, nos catégorisations animales sont bien moins universelles qu’elles n’y paraissent et il est fort difficile de définir le vivant. Nous comptons plus de 140 définitions de la vie, du vivant, toutes sont plus ou moins réductrices, qu’elles soient biologiques, issues de la génétique, de la biologie cellulaire, du spiritualisme ou de la métaphysique. Le fait que nous soyons conduits à envisager entièrement le réel comme une ressource que nous pourrions indéfiniment exploiter, explique nombre de situations actuelles éminemment critiques qui sont liées entre elles, même si nous pouvons les penser de manière indépendante. Pour ces raisons, nous nous mettons dans des conditions extrêmement redoutables à surmonter. Aujourd’hui, sur le plan politique, nous avons le plus grand mal à penser des modes de coexistences en tant qu’êtres vivants. Or, nos interrogations contemporaines sur les animaux devraient impérativement nous pousser à réfléchir et concevoir de véritables politiques de ce que nous prétendons qualifier comme « vivant ». 

Notes de bas de page

(1) Premièrement, je tiens à préciser que le concept générique d’« animal » est un terme plus problématique qu’éclairant. Dans la langue française, par exemple, il n’a pas toujours existé. Avant le XIIIe siècle, nous utilisions des catégories plus précises afin de spécifier tels ou tels animaux auxquels nous faisions référence (animaux d’élevage, de consommation…). Puis, le concept d’animal a recouvert le monde des « bêtes », peu à peu, entre le XIIIe et le XVIIIe siècle.

(2) Nous faisons ici référence aux célèbres travaux d’Antonio Damasio, entre autres.

(3) À titre d’exemple, rappelons que les plus anciennes formes de domestications existent depuis environ 9 000 ans pour le chat et remontent à 15 000 ans pour le chien. Un certain nombre d’études en éthologie montrent que nos rapports aux chiens ont co évolué, dans ce sens, les chiens d’il y a 3 000 ans ou 5 000 ans ne sont pas les mêmes qu’aujourd’hui. Ils participaient à la vie des humains de manières différentes. Au XIXe siècle, il y avait près de dix fois moins d’espèces de chiens qu’actuellement. Nous, humains, avons produit des espèces et réalisé des croisements génétiques, tant dans le domaine végétal qu’animal.

(4) Nous faisons ici référence, entre autres, aux profondes et distinctes analyses développées respectivement par : Wolf, F. (2010). Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences. Paris : Fayard ; Bimbenet, E. (2017). Le complexe des trois singes. Essai sur l’animalité humaine. Paris : Seuil ; Braunstein, J.-F. (2018). La philosophie devenue folle. Le genre, l’animal, la mort. Paris : Grasset ; Descola, P. (dir.) (2018). Les natures en question. Paris : Odile Jacob ; Prochiantz, A. (2019). Singe toi-même. Paris : Odile Jacob.

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