Entre souffrance sociale et rupture mémorielle : quand le déficit de la transmission permet la rencontre avec Dieu

Antony Artigas

Les Tsiganes ont depuis toujours été victimes de disqualification sociale. Cette forme d’exclusion partagée est devenue créatrice de lien par-delà l’hétérogénéité des groupes. Si la relégation sociale dont sont témoins les Tsiganes est unanimement reconnue par les tsiganologues, peu de travaux portent sur les conséquences dévastatrices et la souffrance qu’engendre ce processus d’exclusion sociale. Les facultés d’adaptation des tsiganes aux changements d’environnement n’ont jamais permis l’appréhension des questions de santé mentale qui affectent ces populations. Pour les Tsiganes eux-mêmes, la santé mentale est toujours associée au monde des « gadjé »[1] et, par conséquent, considérée comme intrusive pour et par les Tsiganes. En effet, les rejets séculaires dont sont témoins les Tsiganes depuis le XIVème siècle et la blessure toujours vive de la déportation ont définitivement rangé les « gadjé » et leur science du côté des personnes dont il faut se méfier. Avec l’histoire comme témoin, l’intrusion de l’étranger est assimilée à une trop grande prise de risque et peu de Tsiganes on le souhait de voir « l’autre » s’emparer des questions intimes et douloureuses qui parfois se posent dans les communautés.

En prenant appui sur la méthodologie de l’observation participante, je me suis immergé au sein de différents groupes tsiganes. Pour questionner le déficit de la transmission de ces populations, je m’appuie sur des données recueillies au sein d’un groupe gitan du sud de l’Andalousie. La particularité de ce groupe réside dans une délocalisation forcée du nord de la Catalogne vers le Sud de l’Andalousie. C’est au nord de l’Espagne que se concentre l’essentiel des richesses du pays, et cette migration forcée est à l’inverse des mouvements  migratoires naturels qui s’organisent toujours au départ des régions pauvres vers les régions les plus riches. Cette déshabitation du lieu de vie originel va disloquer les familles : les anciens ont préféré se tourner vers les agglomérations de Jaen, Grenade ou Séville, villes où se concentrent d’importantes communautés gitanes. Les jeunes, eux, ont été séduits par l’idée de Vega, petite station balnéaire de la côte andalouse. En 1991, ce groupe est débarqué dans le quartier du « Nouveau Village », bouleversant la vie de cette petite cité sociale marquée jusque là par une cohabitation harmonieuse entre Gitans et non-Gitans. Vingt ans plus tard, en 2011, j’effectue mon premier séjour au « Nouveau village ». Le quartier est un ensemble de blocs à appartements coincés entre la fin d’une urbanisation résidentielle et une bretelle d’autoroute. Les espaces verts ne sont plus entretenus depuis longtemps et laissent place à une poussière de terre brûlée par le soleil. Les bâtiments sont délabrés, des fissures lézardent les murs tandis que les portes des halls d’entrée ont été arrachées. Les tags qui ornent les cages d’escaliers racontent les affrontements entre la police locale et les jeunes du quartier : les contrôles y sont nombreux et les allées et venues des patrouilleurs rythment la vie de la cité assignant les jeunes au seul territoire du « Nouveau Village ». L’implantation du groupe dans le « Nouveau Village » a bouleversé l’équilibre des anciens locataires : avec l’arrivée de cette nouvelle population des tensions vont opposer anciens locataires et nouveaux arrivants. Peu de temps après, les « payos[2] » vont quitter le quartier, suivis par les familles gitanes originaires de Vega.

A l’éloignement du lieu de vie originel viennent s’ajouter rupture et perte des liens entre les différentes générations. De tradition orale, la transmission mémorielle tsigane s’organise par les aînés Détenteurs du savoir historique du groupe et des alliances entre familles, ils sont aussi  garants de la « bonne » reproduction et de la transmission culturelle qui assure l’identité forte de <personname productid="la précarité. Lorsque" w:st="on">la tsiganité. La</personname> disparition des aînés assimilée à une perte de « raïces »[3], va rendre impossible toute perpétuation de gestes et de symboles communs avec d’autres Gitans. Ce processus de transmission vertical participe à la définition de l’identité[4] gitane : être Gitan c’est avant toute chose pouvoir se situer dans un ensemble de relations et de liens familiaux qui définissent une place précise au sein de la communauté et, plus largement, de l’ensemble des groupes. Pour les Tsiganes, l’important ne réside pas dans le fait de savoir « où l’on va », mais bien dans celui de savoir « d’où l’on vient ». C’est par ce mécanisme actif de maîtrise de l’histoire et de rappel du passé que les Gitans s’ancrent dans le présent. Amputées de leur histoire, les familles que j’ai rencontrées doivent composer avec des nouveaux lieux et de nouvelles formes de « bris-collages » identitaires. Alors que la notion de « razapura [5]» servait de référence dans les alliances entre Gitans, elle est aujourd’hui remplacée par celle de « métisse [6]», c’est-à dire un entre-deux en flottement d’où l’individu peine à trouver des points d’appui pour pouvoir se reconstruire. Entre désaffiliation[7] et exil de soi, la conversion religieuse va s’échafauder comme une réponse au déficit de transmission et proposer un lieu de sens et de soin pour combler le vide engendré par la disparition des aînés du groupe.

En d’autres termes, c’est à l’intersection des mondes symboliques et sociaux que s’ouvrent les affectations de <personname productid="la précarité. Lorsque" w:st="on">la précarité. Lorsque</personname> les communautés ne sont plus en mesure d’assurer une transmission identitaire forte, les effets de la précarité se traduisent alors par une désaffiliation du groupe, un enfermement sur « soi » et une impossibilité à faire comme à maintenir du lien avec les siens. La désagrégation du lien social laisse place à l’éruption de conduites à risques que la communauté peine a réguler. De plus en plus éclaté, le lien plonge l’individu dans l’insécurité et contient toute tentative d’ouverture vers l’extérieur. Dans ce contexte de précarisation, les individus se reconstituent des espaces de solidarité en faisant appel au religieux. Dès lors, l’émergence du religieux apparaît comme nouvel espace de régulation sociale et de fabrique du lien. En proposant l’écriture d’une nouvelle biographie, la conversion offre une alternative à la désaffiliation et agence une nouvelle forme de «faire-famille ». Par son investissement dans les codes de l’humain, le religieux permet aux individus de se rassembler et favorise l’émergence d’une nouvelle identité affiliante ou la notion de communauté retrouve son sens et peut à nouveau intégrer et prendre soin des plus vulnérables tout en comblant les déficits mémoriels de transmission.

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