Institutions et « formes de vie »

André Micoud, Directeur du CRESAL

Les institutions, complexes de fictions juridiques et de dispositifs matériels, sont les instruments par le truchement desquels les êtres vivants que nous sommes accèdent à l’humanité. Chaque groupement humain, au cours de son histoire, en a élaboré de toutes sortes qui disent ce que c’est qu’être un homme ou une femme, un père ou une mère, un fils ou une fille, un membre de la communauté, un responsable… etc. Ces institutions, articulées entre elles, sont les pièces élémentaires de ce que, au choix, on pourra appeler culture, ou ordre symbolique, ou forme de vie et qui disent tout à la fois ce qu’est le monde et ce que sont les sujets qui l’habitent.

Qu’un ordre symbolique vienne à faillir sur ces bases, et ce sont les sujets qui vivaient de lui et par lui qui ne savent plus où ils habitent. Pire même, qui peuvent être parfois en proie à une véritable déréliction.

Dans quel monde vivons-nous ?

Nous autres occidentaux, sommes les héritiers d’un monde que, pour faire court, j’appellerai « éco-socio » (du nom du Conseil Economique et Social qui, en France, est censé mieux le représenter que les institutions de la Représentation Nationale). Né avec la révolution industrielle et l’urbanisation, et indexé à la croyance que le progrès scientifique et technique apporterait le bonheur à tous, ce monde nous a fait, membres d’Etats-Nations en concurrence économique, des producteurs et des consommateurs plaçant dans la poursuite de leurs intérêts matériels les conditions essentielles de la réalisation de soi. Et ce ne sont pas les deux dernières guerres, pourtant bien plus inter-nationales que mondiales, qui ont suffi à le déstabiliser ; ni non plus les décolonisations qui n’ont fait qu’étendre cet ordre des puissances nationales à la Terre entière.

C’est plutôt par deux autres biais – subversifs à proprement parler : qui consiste « à en retourner la version » - que cet ordre symbolique s’est vu peu à peu remis en cause, par l’action, paradoxalement, de deux autres sciences, celle des rapports des êtres vivants entre eux et avec leurs milieux, l’écologie, et celle de la différence des formes de vie humaines, l’ethnologie. Deux biais qui, par ces deux sciences, l’une des faits naturels et l’autre des faits culturels, ont fait s’effectuer le retour vers lui-même de ce que le monde occidental moderne avait développé sur toute la surface du globe.

Voilà en effet qu’avec cette nouvelle sub-version écologique, ce monde « éco-socio » se doit de reconnaître qu’il ne tient plus en lui seul les conditions de sa pérennisation et qu’il doit prendre en compte un autre monde que, là aussi pour faire court, je propose d’appeler le monde « physico-bio ». Avec la « crise environnementale » de ces trois dernières décennies, ce monde-là, considéré hier encore, autant comme ressource infinie pour nos exploitations futures, qu’arrière-cour sans fond pour nos rebus, se rappelle à nous. Et nous rappelle ce faisant, qu’en tant qu’êtres vivants, nos rapacités d’êtres éco-socio ne vont pas tarder à trouver leurs limites.

Mais voilà aussi, qu’avec cette nouvelle sub-version de la pluralité des formes de vie des groupements humains, le monde « éco-socio » se doit de reconnaître qu’il est celui qui, plus que tous les autres, met cette diversité « ethnologique » des formes de vie en péril. Avec la mondialisation récente, c’est au moment où ce monde voit se réaliser l’universalisation de la culture émancipatrice qu’il appelait de ses vœux, que celle-ci prend à ses propres yeux des allures de massacre. Qui nous rappelle ce faisant qu’il ne saurait n’y avoir d’humanité s’il ne devait plus y en avoir qu’une seule forme.

Du « global » au « local »

Qu’est-ce que, de place en place, cette crise « environnementale » (pour continuer à employer une expression bien faible), et cette crise « culturelle » (faute de mieux), devrait nous amener à remettre en cause, nous qui, nés avec le monde « éco-socio », avons été formatés à penser selon son ordre ? Telle est la perspective de cette contribution dans un numéro consacré à l’analyse des changements observables dans les liens entre les institutions du travail social et ceux de la santé psychique : oser poser un cadre problématique « global » pour se demander ensuite ce qui, de lui, pourrait en émaner quant aux façons de penser les phénomènes « locaux » qui occupent, ici ou là, travailleurs sociaux et soignants des psychismes souffrants.

L’ordre dit « éco-socio » né avec la bien nommée « économie politique » – et très précisément avec cet ouvrage princeps d’Adam Smith intitulé « Enquête sur la nature et la richesse des Nations, publié en 1776 – est celui qui a énoncé dans quel oikos nous habitions quand, étendant les préceptes de la bonne économie des intendants et économes privés aux nations entières, il a fait de l’économie (science de la production et de la répartition des richesses matérielles) ainsi devenue « politique », l’alpha et l’oméga de l’organisation (nomos) des formes de vie des groupements humains ; en même temps que ceux-ci se trouvaient exclusivement indexés à des cadres nationaux [1]. Un lieu nouveau, celui de l’économie des nations, se substituait à l’ancien oecoumène médiéval et à son économie du salut des âmes. La « sociologie » qui lui a peu après emboîté le pas pour hypostasier en « sociétés » les dites entités nationales, a fini de caractériser cet ordre en lui accolant son attribut « socio » censé lui faire prendre souci du bien-être des hommes-travailleurs qu’elle transmuait en « individus » [2]. De là, c’est-à-dire de l’extension planétaire de cet ordre est née, comme on le sait, cette discipline étrange, dédiée à la connaissance des « autres » groupements humains, censés ne pas habiter le même monde mais, au choix, dans celui de l’irrationnel, ou des origines, ou de la tradition… en somme, dans la nature, comme l’indique leur nom d’indigènes : l’ethnologie.

Ce sont donc bien, rançons du développement/dévoiement d’une seule, deux autres catégories de formes de vie qui font retour aujourd’hui. Du point de vue écologique, c’est-à-dire depuis cet autre savoir du  lieu (oikos-logos), toutes celles du vivant non-humain, mais avec lesquelles toutes les formes de vie humaine ont partie liée en ce qu’elles sont environnées par elles. Retour qui, de façon de plus en plus express, vient dénoncer l’hubris avec laquelle notre manière de les traiter en rend la poursuite problématique.

Mais aussi, du point de vue de la diversité des formes de vies humaines, toutes celles, « hétérotopiques » a pu dire M. de Certeau, qui témoignent de la possibilité d’autres institutions pour gouverner les groupements humains qui, en ne les alignant pas toutes sur la seule perspective du confort matériel, pourraient faire en sorte qu’elles puissent co-habiter.

Ces prémisses, très globales, ayant été posées, comment revenir sur terre, et sur quelle Terre précisément ?

On l’aura sans doute remarqué, pour exposer ces prémisses, une expression a été employée à dessein : les formes de vie. Que je souhaiterais poser au cœur de notre problématique, non pas tant pour la magnifier que pour se demander ce qu’elle recèle. Et, plus précisément encore, pour essayer de l’articuler avec cette autre question, elle aussi au cœur de nos interrogations actuelles : quelles institutions, dans le monde qui vient, pourraient être en mesure de garantir, pour demain encore, l’humanité de l’homme, dans un monde qui a la Terre pour horizon commun ?

Vers un nouveau « monde commun »…

Or, en tant que sociologue (encore), une méthode existe pour revenir sur terre : qui consiste moins à gamberger idéalement sur les façons d’y parvenir, qu’à observer empiriquement comment s’y prennent ceux qui, habitant de moins en moins à l’aise ce monde « éco-socio » comme il va, tentent, déjà, d’en énoncer un autre, en actes autant qu’en paroles. Il me semble ici que les innombrables initiatives dans ce sens qu’il nous est donné d’observer aujourd’hui peuvent être rangées schématiquement en deux ensembles.

Le premier, qui s’affranchit des cadres géo-politiques ayant stabilisé les entités humaines, regroupe toutes les initiatives tendant à déplacer les temporalités et les étendues héritées de façon à ce qu’il puisse être fait droit à la prise en compte du monde « physico-bio » en tant que toutes les formes de vie humaines en dépendent mais que certaines d’entres elles sont davantage responsables que d’autres de son avenir. Les dénominations génériques de toutes ces initiatives sont à elles seules tout un programme, qui disent à proprement parler quel est leur horizon commun : « sans frontières » et/ou « non gouvernementales ». Prenant acte du fait que les conséquences de telle ou telle formes de vie ne peuvent plus être confinées au seul lieu de leur production (ni la pollution, ni les gaz à effet de serre, ni les oiseaux migrateurs ne connaissent de frontières), elles sont toutes ces actions qui s’essayent à dessiner un autre cadre pour penser les solidarités en lieu et place des anciennes concurrences.

Le second, qui remet en cause la prétention du monde « éco-socio » à ne procéder que de lui-même, regroupe toutes les initiatives qui, en explorant la diversité des formes de vies humaines, s’attachent à mieux connaître les institutions qu’elles ont su mettre en place pour construire et d’autres mondes et d’autres sujets. Ces initiatives en effet savent que là se tiennent des trésors scellés mais encore disponibles à qui saurait les réinterpréter pour les rendre à nouveau vivants. Prenant en quelque sorte au sérieux le nouvel impératif de la réalisation de soi que promeuvent les sociétés avancées, elles se demandent si d’autres traditions spirituelles que celles qui ont fait l’occident, ne seraient pas davantage à même de mieux soutenir cet idéal en le désindexant à la fois du solipsisme de l’individu et de la valeur accordée aux technosciences de plus en plus orientées vers la seule maîtrise du monde matériel.

Dans l’un et l’autre cas, en réfléchissant à nouveau frais sur les liens et les limites, il ne s’agirait en fait, comme François Ost a pu le suggérer, que de parvenir à inventer un nouveau temps pour l’humanité toute entière. Un temps qui ferait droit aux différentes identités narratives des différentes formes de vie humaines (toutes les ethnè) – qui ne les obligerait pas à abandonner leurs patrimoines - mais qui, en même temps (sic), les subsumerait dans un « grand temps » (P.Ricoeur), un temps-enveloppe en quelque sorte, accepté par toutes comme les transcendants. Ce temps-enveloppe a déjà trouvé son appellation : l’ainsi nommée chétive « communauté internationale » l’appelle le « développement durable » dont les définitions multiples s’accordent toutes à le fonder sur les trois piliers, économique, social et… environnemental… aux fins de permettre aux générations futures de rester libres des choix de leurs formes de vie. Un temps enveloppe qui, toutefois, à continuer à s’appeler celui de « développement » reste en partie inféodé à l’ordre éco-socio avec lequel il souhaite prendre ses distances. A moins que le développement y gagne une signification plus métaphorique et ne fasse plus que désigner l’aptitude à gouverner collectivement un changement concerté.

… avec une nouvelle racine « générique » ?

Si l’on peut donc admettre que la solution symbolique a été trouvée, elle semble l’être quand même à une altitude encore assez stratosphérique. Pas si sûr. Surtout quand on aura noté qu’un autre terme, générique, y fait son apparition et cela sous deux formes : celle maintenant honnie, d’indigène, et celle, nouvellement consacrée, de générations. Racine, générique encore une fois, qui vient poursuivre, en la déplaçant, la référence au vivant contenue dans le sémantème « nation » (natu, les natifs).

Ce qui veut dire à mes yeux que, sous la catégorie de population, terme qui vaut pour tous les groupements d’êtres vivants qu’ils soient humains ou non, perce aujourd’hui la question de savoir comment redéfinir ces autres identités symboliques que sont les peuples[3]. L’expression employée jusqu’ici de « formes de vie » (à la suite notamment des premiers usages de Annah Arendt repris par Giorgio Agamben) est sans doute à prendre comme une tentative dans ce sens. Ne serait-ce que parce que, dans son indétermination même, elle tient en elle la possibilité d’un dialogue entre les deux sciences qu’on a dites, de l’écologie et de l’ethnologie, cette expression est sans doute promise à une fécondité tant heuristique que pratique. A titre d’exemple, parler des générations futures indique déjà que l’humanité n’est plus une entité intemporelle, dont la perpétuation tient de l’évidence, mais qu’elle aussi connaît les scansions de la vie qui la mettent en risque de ne plus se reproduire.

Mais peut-être qu’au delà de sa capacité à tenir ensemble les dimensions biologiques et ethnologiques cette expression « forme de vie » en tient-elle une autre encore qui concerne toujours cette même question fondamentale de l’humanité de l’homme laquelle, aux dires de S. Freud, dépend avant tout « de la continuité de la vie psychique des générations successives ». Quelles formes de vie humaine – nous pouvons nous poser la question maintenant – sont-elles les plus propices à satisfaire à ce développement de l’humanité de l’homme, jusque et y compris dans cette dimension la plus subtile et délicate de sa transmission d’une génération à la suivante ? Et, autant que faire se peut, à lui épargner de connaître ces souffrances psychiques qui en ruinent jusqu’à la possibilité ?

J’ai commencé cette contribution en énonçant que, quand un ordre symbolique vacillait sur ses bases, il se pouvait que ceux qui vivaient de lui et par lui, en viennent à ne plus savoir où ils habitaient. Il arrive qu’aujourd’hui, les parents ne sachent plus de quoi sera fait le monde où vivront leurs enfants. Et que, n’étant plus eux-mêmes assurés quant à ce qui serait l’essentiel à transmettre, ils se vivent, hésitants et pusillanimes, comme ceux-là qui attendent de leurs descendants qu’ils inventent les nouvelles formes de vie à venir.

Mais, beaucoup plus généralement, c’est bien l’ensemble des institutions de socialisation que les sociétés nationales avaient mises en place qui ne sont plus assurées elles-mêmes de leur « bien fondé ». Parce que, littéralement , toutes adossées à ce même ordre « éco-socio » - dans l’ignorance maintenue de ce que cet ordre devait aux traditions « es humanités » issues des trois religions dites « historiques » – les voilà qui, pour la première fois, prennent conscience de leur caractère extrêmement situé. Les initiatives que j’ai dites, pour le respect des formes de vie non-humaines et humaines, peuvent être interprétées comme des tentatives pour, en réinterprétant cet ordre, lui permette peut-être, de connaître une nouvelle vie.

De la montée en puissance d’une problématique qui s’exprime dans ces termes, de « formes de vie » certes, mais aussi de « biosphère », de « patrimoine de l’humanité », de « développement durable »…,  je crois qu’il est possible de soutenir qu’un temps est en train advenir où les institutions seront jugées à leur capacité de respecter la vie ; c’est-à-dire, ce qui en constitue l’essence même, à savoir, la capacité à tenir en soi-même les voies et moyens de la perpétuation de son identité dans le temps, jusque et y compris par l’acceptation du risque de sa propre métamorphose.

Sans oublier pour finir, ce paradoxe ou ce comble, comme on voudra, qui se tient dans ce monde « éco-socio » toujours très puissant et qui, à prétendre réguler toute forme de vie (par le « bio-pouvoir » autant que par celui du contrôle de toutes les cultures), en laisse échapper ce qui en constitue son essence : de ne pouvoir se perpétuer que grâce à son infinie capacité à inventer son futur, toujours surprenant, toujours inattendu. Croire, comme le disent les mythes, que la vie est plus forte que la mort, c’est savoir qu’il faudra toujours aux hommes inventer le monde – c’est-à-dire les institutions – qui garantiront qu’une vie humaine, « suffisamment bonne et juste », puisse durer.

Notes de bas de page

[1] - Exclusivement, comme le dit explicitement la fameuse « Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen » de 1789, qui revenait à ne reconnaître des droits aux hommes que pour autant qu’ils fussent d’abord des citoyens.

[2] - Enoncé qui revient à placer sur le même plan fondateur, l’ouvrage d’Adam Smith d’une part, et la thèse de doctorat d’E. Durkheim « De la division du travail social », parue en 1893.

[3] - Voilà pourquoi, le titre d’un film récent consacré aux oiseaux, « Le peuple migrateur », avait suscité en moi une sainte colère. De même que me laisse perplexe cette façon de faire droit aux peuples amérindiens qui consiste à leur attribuer le titre de « premières nations ». Enfin, c’est peut-être à cet endroit hautement stratégique que se tient précisément la raison de la frayeur profonde éprouvée par nombre de sociologues à la seule évocation de l’oxymore « socio-biologie ».

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