Demande de reconnaissance sociale par l’action collective

Y. CLOT
Professeur de Psychologie,
Chaire de psychologie du travail,
CNAM.


La question de la demande de reconnaissance sociale ne renvoie pas nécessairement à la demande dans le cadre de la relation duelle mais peut prendre forme dans une action collective.

L'attitude des autres fait partie du réel du sujet concerné. Une association qui se fixe comme but de transformer le sens de l'injustice vécue en colère contre un adversaire identifié, et qui le fait en vue d'obtenir des résultats tangibles, adopte ainsi une conduite en rupture avec les attitudes dominantes dans la "gestion" du chômage. Elle montre, en désignant l'objet social du drame derrière chacun de ses sujets, qu'une situation profondément "anormale" peut devenir la source d'un investissement personnel transformé dans l'action. C'est en cours d'action contre une injustice sociale que la haine des autres et de soi peut se muter en colère contre des rapports sociaux impersonnels. En ce sens, on peut dire que la culpabilité se trouve subvertie quand la honte se renverse et que ce sont des politiques institutionnelles et sociales qui sont collectivement stigmatisées par les chômeurs "associés". Cette "dé-subjectivation" par l'action est au principe d'une ré-appropriation subjective. En effet, elle inscrit les conflits du sujet dans un registre symbolique. Elle l'affranchit de la dépendance à l'égard d'une relation soumise à l'arbitraire de celui qui le reconnaît ou qui l'annule en lui refusant cette reconnaissance (P. Aulagnier, 1975). Il existe d'ailleurs une intéressante "culture de la révolte" dans une association comme l'APEIS*. "Il est possible qu'on ne trouve plus jamais de travail, dit Maria, mais on aura transmis à nos enfants le goût de se battre. La colère c'est une fidélité aux générations d'avant et d'après. Chaque injustice — si petite soit-elle — il faut qu'elle te révolte. Les syndicats sont trop matérialistes et sans idéaux. Avant on se battait pour des idées puis on a perdu le goût de la révolte. La vie normale c'est d'avoir le choix". Cette culture de la révolte est ici inscrite dans des transmissions, des héritages, des formes sociales et des structures politiques où les places et les fonctions sont nommées et définies indépendamment des individus qui les occupent à tel moment particulier (Grataloup 1996). L'"indépendance" à l'égard des autres est soutenue par les "solidarités impersonnelles" de l'histoire sociale et symbolique entre générations.

L'existence ne reprend sens, dans cette perspective, que lorsque le sujet parvient paradoxalement à "sortir de ses pensées", comme le dit si bien Maria, en entrant dans d'autres pensées. Mais cette désaliénation, qui n'est d'ailleurs pas revendiquée par l'APEIS, ne saurait être "neutralisée". Elle s'opère contre une condition sociale qui, en l'absence d'action collective, se révèle souvent pathogène et peut parvenir à éteindre tout investissement subjectif.

D'une certaine façon la "déprivatisation" du vécu du chômage paraît bien être l'un des ressorts d'une réappropriation de soi. Nous allons le voir encore avec Philippe Villechallane : la condition subie est simultanément récusée. Mais là encore, l'ouverture du champ présent des possibles est décisif. Il faudrait ici pouvoir rendre compte des effets produits par l'organisation régulière de groupes de chômeurs en vacances (en skis par exemple) sur la vie personnelle. Indubitablement on mesure là encore la pertinence de cette remarque de M. Bakhtine : "Plus la collectivité à l'intérieur de laquelle l'individu s'oriente est forte, bien organisée et différenciée, plus le monde intérieur de celui-ci est net et complexe" (1984, p. 229). C'est la dissolution du cadre social des obligations, sa dilution comme champ des possibles qui "diminue" l'histoire personnelle des chômeurs. On le voit d'autant mieux qu'on constate que la meilleure résistance à la dépréciation de soi c'est encore la reprise par le sujet d'un genre convenu pour les activités ordinaires afin de maintenir la trame d'une existence objective. Ainsi, Philippe Villechallane remarque-t-il l'imposante nécessité des conventions sociales de l'existence :

"Je me suis forcé à me lever tous les matins. J'emmenais mon fils à l'école. J'allais le chercher et je le ramenais. Je me suis donné des objectifs. Résister à la télévision, par exemple, où l'on trouve toujours quelque chose à regarder de moins "pire" que le reste. Puis je me suis aperçu que j'attendais que ma compagne rentre du travail, que j'attendais l'heure de l'école. Je vivais à travers les autres, pour les autres et là j'ai réalisé que certaines choses étaient bizarres. Dans la cité où j'habite, beaucoup d'hommes sont au chômage et les femmes travaillent davantage : les hommes ne vont pas chercher leurs enfants à l'école parce que, si tu es à 16 h 30 devant l'école tu te découvres comme chômeur. Comme quelqu'un sans place. Du coup les enfants restent à l'étude. Pour les courses, c'est la même chose : moi, je faisais les courses dans la journée, la vaisselle, le petit coup de balai pour que ma compagne soit toute à moi et aux enfants en rentrant le soir et j'ai remarqué que les autres chômeurs faisaient leurs courses le soir entre 18h et 19h au moment de pleine affluence. Pour faire la queue avec les autres, ceux qui travaillent. Ils avaient l'impression de faire partie des gens socialisés. Ils volaient des petits bouts comme ça. Comme les vieux qui prennent le bus aux heures de pointe. Tu as envie de leur dire de le prendre une heure avant pour être tranquilles. Mais ils sortent à ce moment là pour être comme les autres. Ils sont abandonnés. C'est la même démarche pour les chômeurs".

La recherche des autres c'est la recherche vitale d'activités convenues, accomplies ensemble, afin de "s'y tenir", à tous les sens du terme : fonction psychologique équivoque du genre social. Philippe Villechallane, lui, avant même son entrée à l'APEIS, travaille son propre cadre en cherchant la bonne  distance avec cette "socialisation" factice et vitale à la fois. Il résiste à la condition de chômeur par des moyens détournés en prenant, s'il le faut, à contre-pied les images présentes dans sa propre famille. Ainsi :

"Pour mon fils, c'était dur l'école : que fait ton papa comme métier ? Il restait interdit. Je pouvais pas rester comme ça. Pas par orgueil mais pour sa construction à lui. Il risquait de m'identifier comme quelqu'un sans passion. Alors une fois je ne suis pas allé le chercher à l'école. Je pouvais mais j'ai menti en téléphonant pour qu'il reste à l'étude en disant à l'école que je devais aller chez un employeur. A 18h je l'attendais. Il me dit, d'un air très mécontent : pourquoi tu n'es pas venu ? Tu n'as rien à faire ! Au fond j'étais à sa disposition. Je lui ai donc expliqué que tout ça n'allait pas durer, qu'un jour j'allais travailler et que l'école ça ne serait pas toujours possible".

Ce que Philippe Villechallane appelle ici "résister", c'est interposer — même artificiellement — entre lui et son fils les occupations à venir qui le rendent indisponible pour son garçon. Il n'est pas à sa disposition et cette indisponibilité sociale qu'il cultive, il a l'intuition qu'elle possède une fonction psychologique pour son fils. C'est son affiliation sociale possible qu'il utilise alors comme instrument de structuration psychique. Encore une fois on mesure ce que le psychologique doit au social.


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